विषय प्रवेश

आदिवासी तमूस्यो (गुरुङ महिला) का बारेमा म हुर्केको समाज र परिवेश, मेरो समुदाय, तथा पारिवारिक तहमा उपलब्ध केही व्यक्तिगत विचारहरू र समुदायमा गरिँदै आएको अभ्यासहरूलाई समेटेर देशको सामाजिक संरचना र निर्मित भाष्य उपर यस लेखमा चर्चा गरिएको छ ।

देशको उच्च पदहरूमा (राष्ट्रपति, सभामुख, प्रधान न्यायाधीश तथा मुख्य सचिव) महिलाले नेतृत्व गरिरहँदा पनि अझै सङ्घर्ष र विभेदको कुरा उठाइरहने ? भन्ने जस्ता प्रश्नहरू हाम्रासामु उठिरहन्छन् । राजनीतिक परिवर्तनमा महिलाको भूमिका इतिहासदेखि नै कम आँकलन गर्न नमिल्ने कुरा डा.विन्दा पाण्डेको ‘राजनीतिक आन्दोलनमा महिलाः नालापानी युद्धदेखि गणतन्त्रसम्म’ लेखमा आइसकेको छ । आदिवासी महिलाका बारेमा बनेका भाष्यहरू र तिनीहरूका मिथ्यापनबारे अभियन्ता कैलाश राईले विभिन्न लेखहरूमार्फत जोड्दार रूपमा प्रस्तुत गरिसक्नुभएको छ ।

नेपाल बहुलताले भरिपूर्ण मुलुक भएको देश हो । यस्तो धरातलीय यथार्थलाई स्वीकार्दै सरकारी तबरबाट नै नेपालमा आदिवासी जनजाति र अन्य भनी नागरिकहरूको पहिचान स्थापित भइसकेको छ । विश्वको मानचित्रमा सायद नेपाल मात्र यस्तो देश हो, जहाँ कुल जनसङ्ख्याको एक तिहाई भन्दा बढी आदिवासी भनी पहिचान पाएका जातीय समुदायहरू छन् ।वि.सं. २०५८ मा ५९ आदिवासी जनजाति समुदायहरूलाई सरकारले सूचीकृत गरेको थियो, जसमध्ये तमू (गुरुङ) समुदाय पनि एक हो ।  

आदिवासीहरू लगायत उत्पीडनमा परेका तमाम जनसमुदायहरूको सामूहिक प्रयत्न, बलिदान, आन्दोलन, विद्रोहका कारण कालान्तरमा राजतन्त्रात्मक निरङ्कुशताबाट उदार प्रजातान्त्रिक, लोकतान्त्रिक हुँदै आज नेपाल सङ्घीय गणतन्त्रात्मक राजनीतिक प्रणालीमा प्रवेश गरेको छ । यस्ता प्रक्रियाहरूमा समाजले क्रमशः गुणात्मक फड्को मार्दै गएको अवश्य पनि हो । तर समाज परिवर्तन गर्न गरिएका राजनीतिक प्रतिबद्धताहरू, त्यसले सृजना गरेका अपेक्षाहरू र समाजले पाएका प्रतिफलहरूको तालमेल छ त ? भन्ने प्रश्न हाम्रो सामु उभिएको छ । कैलाश राई लेख्नुहुन्छ : 

आदिवासीहरूमा भएको ज्ञान, सीप अभ्यास गर्ने थलोको अभाव भए लगत्तै उनीहरूको सशक्तपन, स्वतन्त्रता जस्ता वैयक्तिक र सामूहिक अधिकार निष्प्रभावी हुँदै जान थाले । त्यही क्रममा एकातिर, आदिवासी जनजातिहरू आफ्नो अस्तित्व, मौलिक पहिचान र स्वायत्तता तथा स्वशासनका लागि राज्यसँग लड्दालड्दै पुरुषसत्ता र पुरुष वर्चश्व अनुकूलित बन्दै गए । अर्कोतिर घर–परिवारमा आमा र समुदायमा महिलाको ज्ञान, सीप र शक्तिशाली भूमिका क्षय हुँदै गयो । मातृसत्तात्मक इतिहासको स्वघोषित गौरव गर्दै अघोषित रूपमा पितृसत्तात्मक व्यवस्थाको अनुकरणतर्फ समुदाय लम्कियो । (राई, २०८०, अस्मिता हाम्रो)

यसरी नेपालका आदिवासी जनजातिहरूले मातृसत्तात्मक समुदायको दाबी गरे पनि अहिले उनीहरूले अभ्यास गरिरहेको व्यवस्था पूर्ण रूपमा पितृसत्तात्मक नै हो भन्ने राईको दाबी छ । यसो हुनुमा थुप्रै ऐतिहासिक कारणहरू छन् र यसमा तमू (गुरुङ) समाज पनि अपवाद छैन । यसैसँग सम्बन्धित तमूस्योहरूका पनि अनगिन्ती कथाहरू छन्, जसलाई उजागर गर्न, सुन्न र सुनाउन बाँकी नै छ । उनीहरूले भोगेका विभेद र सङ्घर्षका अनुभवहरू सायद समान हुन सक्लान् परिवेश र परिस्थितिगत रूपमा नितान्त फरक हुन सक्छन् । सदियौँदेखि महिला सहनशील हुनुपर्छ, विद्रोह गर्नु हुँदैन, परिवारलाई बाँधेर राख्न सक्नुपर्छ, खुसी राख्न सक्नुपर्छ, घर गृहस्थी सम्हाल्नुपर्छ भन्ने भाष्यको जरा तमू समुदायमा पनि गहिरोसँग गढेको छ ।

वि.सं. २०४५–४६ मा बहुदलीय व्यवस्थाको पुनर्स्थापना पश्चात् आदिवासी समुदायहरूले जातीय सङ्गठनहरू स्थापना गर्ने र पहिचानका मुद्दाहरू अघि बढाउने कामको थालनी गरे । तमूहरूले पनि आफ्नो पहिचानप्रति गर्व गर्दै आफ्नै भाषा, धर्म, संस्कार तथा संस्कृतिलाई पुर्नजीवित गर्ने हरसम्भव प्रयासहरू गर्न थाले । दशवर्षे माओवादी जनयुद्ध र २०६२–६३ सालको दोस्रो जनआन्दोलन पश्चात् पहिचानका मुद्दा अझ प्रखररूपमा अघि बढाइएको छ । यो सकारात्मक हुँदाहुँदै पनि पर्याप्त भने होइन ।

तमूस्योको पारिवारिक/सामाजिक हैसियत

आदिवासी जनजाति समुदायभित्र महिलाहरूको विशेष स्थान हुनुका साथै लैङ्गिक विभेद हुन्न भन्ने स्थापित मान्यतालाई अध्येता राईले खण्डन गर्नुभएको छ । उहाँको तर्क तमू समाजमा लागु हुने देखिन्छ । तमूहरू तथा प्रायः सबै आदिवासीहरूको हकमा भन्नु पर्दा परापूर्वकालदेखि नै परिवार तथा समाजमा सम्मानित स्थान रहेको कथा सुनिन्छ । परिवारमा बज्यै, आमा, फुपू, माइज्यू, काकी, भाउजू, बुहारी तथा छिमेकका तमू इष्टमित्र, नातेदार आदि सबैका परिवारमा महिलाहरूको निर्णायक भूमिका मात्र नभएर घरमूली नै उनीहरू भएको आभाष भने पक्कै हुन्छ । तर के त्यसो हो त ? ऐतिहासिक कारणहरूले गर्दा वास्तवमा त्यस्तो भएको देखिन्न । किन र कसरी त्यस्तो भयो त ? 

करिब छ सय वर्ष पहिले तमू समाजको आफ्नै परम्परागत गणराज्यको अन्त भएको जानकारहरू बताउँछन् ।त्यसपछिको परिस्थितिमा परिवर्तन हुँदै गयो । शाहवंशका पूर्वजहरूले तमूवान क्षेत्रलाई अधीनस्थ गरेपछि जातिवादी विभेदकारी सामाजिक संरचना, संस्कार तथा संस्कृतिको जरा गाडे । यसले गर्दा उनीहरूको मौलिक सामाजिक तथा राजनैतिक विकासक्रमले स्वतःस्फूर्त दिशा र गति समात्न पाएन । उनीहरूको सामाजिक संरचनामा परिवर्तनहरू आउनुका साथै परम्परागत ज्ञानप्रणालीको विकासमा पनि बाधा आइलाग्यो ।झन्डै दुईसय पचास वर्षभन्दा पहिले कथित नेपाल एकीकरणका नाममा पृथ्वीनारायण शाहले गोर्खा राज्य विस्तार अभियानको थालनी गरे । उनका उत्तराधिकारीहरूले केही पुस्तासम्म निरन्तरता दिए । अरु समुदाय लगायत मुख्यतः तमू पुरुषहरूले पनि राज्यसत्ताको अभियानलाई मद्दत गरे । शासकको विश्वासपात्रका रूपमा काम गरे । सत्ता र शासकको नजिक रहेर सेवा गरे ।

सन् १८१४–१८१६ मा नेपाल र ब्रिटिस इन्डियाको लडाइँ भएको थियो । हुन त सामान्य हातहतियारकै बलमा त्यतिबेला भएको युद्धमा गोर्खाली सेनाले आधुनिक हातहतियारले सुसज्जित शक्तिशाली अङ्ग्रेज सेनालाई हायलकायल पारेका कुराहरू उनीहरूले नै उल्लेख गरेका छन् । त्रिलोक सिंह थापा त्यसैबिच सन् १८१४ नोभेम्बर ३० का दिन सेनानायक कप्तान बलभद्र कुँवरले देहरादुनस्थित नालापानी खलङ्गा किल्लाबाट बाध्यात्मक अवस्थामा छाड्नु परेको थियो । उनी शक्तिशाली अङ्ग्रेजी फौजलाई पनि एकपटक राम्ररी हराउन चाहन्थे । यसका लागि उनी केही सैनिकहरूका साथ पञ्जावको तात्कालीन राजधानी लाहौर सहरमा पुगेर गोर्खा सेनाको स्थापना गरी अङ्ग्रेजी फौजलाई विस्थापित गर्न युद्धको तयारी गर्न थालेका थिए । यसकै कारण ती युवाहरूलाई उनीहरूको गाउँ समाजले “लाहौरे” र पछि “लाहुरे” भनेर सम्बोधन गर्न थाले । यसरी “लाहुरे” शब्दले नेपाली शब्दकोषमा आफ्नो स्थान प्राप्त गर्‌यो (थापा मगर,“वी नेपाली”, २०७८) । तर अङ्ग्रेजहरूको विरुद्धमा नेपालले जित हासिल गर्ने वा सधैँ टिक्नसक्ने कुरै थिएन । त्यसैले सन् १८१६मा सुगौली सन्धी गरेर एकीकरण वा गोर्खा विस्तार अभियानलाई पूर्णविराम लगाउनुबाहेक नेपालको विकल्प नै थिएन । यसबाट तमू लगायतका युद्धमा होमिएका धेरै युवाहरू बेरोजार बने । “हिमाञ्चल प्रदेशको सोलन जिल्ला अन्तर्गत मलाऊँमा (सपाटु) इस्ट इन्डिया कम्पनी सरकारले पहिलो गोर्खा पल्टन खडा गरेको थियो” (थापा मगर, “वी नेपाली”, २०७८) जसलाई राणा शासकहरूको पनि स्वीकृति रहेको भनिन्छ । त्यसपछि “लाहुरे” शब्दले झन बढी व्यापकता पाउन थाल्यो । त्यसैको निरन्तरता आज पनि ब्रिटिस गोर्खा, भारतीय गोर्खा तथा सिङ्गापुर पुलिसमा देख्न सकिन्छ ।

असमान सुगौली सन्धीको अनुचित फाइदा उठाउँदै अङ्ग्रेजहरूले नेपालमा आवासीय अधिकारी राखेर नेपालका जातजातिहरूको गहिराइमा खोज गर्ने वातावरण बनाए । यसरी अङ्ग्रेजहरूले लडाकु युवाहरूलाई गोर्खा भर्तीका नाममा मुख्यतया छानी छानी तमू लगायत मगर, राई तथा लिम्बु युवाहरू लैजाने सिलसिला सुरुभयो । 

मेरो परिवारको कुरा गर्ने हो भने मेरा बाजेहरू (बाबाको बा र आमाको बा) दुबै जना लाहुरे, मेरा ससुरा लाहुरे, मेरा माइलाबा र कान्छाबा लाहुरे, मेरा ससुराका ६ भाइ मध्ये ५ जना लाहुरे र हाम्रो पुस्तामा मेरो भाइ लाहुरे । यसरी ‘लाहुरे’ हुनेक्रम सुरु भएपछि त्यसले एकातिर तमूहरूको आयस्रोतमा बढोत्तरी त गर्‌यो, त्यसैगरी पछिल्लो समयमा छोराछोरीहरूले पढ्ने अवसर पनि पाए भने अर्कातिर यसले विभिन्न खाले सांस्कृतिक विकृतिहरू पनि भित्र्याउने काम गर्‌यो । यस क्रममा पहिलो राणा प्रधानमन्त्री जङ्गबहादुर राणाले बेलायत भ्रमण गरेर फर्किएपछि आफूलाई चोख्याउने बहानामा “पानी पतीया”को प्रचलनलाई संस्थागत गरे भने त्यसैबखत वि.सं. १९१० मा मुलुकी ऐन लागु गरे । ऐनले विभेदलाई नेपाली समाजमा कानुनी स्थान दियो भने पानी पतीयाको प्रचलनले लाहुरेहरूलाई नजानिदो तबरले हिन्दुकृत गर्ने, छुवाछुत वा छोइछिटो गर्ने र पितृसत्तात्मक सोचलाई मलजल गर्ने काम गर्‌यो ।

अर्कोतर्फ ‘लाहुरे’ हुनुले पैसा भित्रिएपछि तमू पुरुषहरू ‘कमाउने’ बने, उनीहरूको मान सम्मान बढ्यो, बिहे गर्ने समयमा केटा र केटाको परिवारले छानेर तमूस्योहरू पाउन थाले । यस प्रक्रियामा अपाङ्गता भएका तमूस्योहरू त झन् बढी विभेदको सिकार भए, जसको मानवीय संवेदनामा कति ठेस पुग्छ भन्ने सहजै अनुमान लगाउन सकिन्छ । तमू समुदायमा मामा–फुपूका छोरा–छोरीहरू बिच हुने विवाहको प्रचलनमा पनि अनौठो परिवर्तनहरू आउन थाल्यो । केटी तर्फकाहरूले ब्रिटिस ‘लाहुरे’ हो कि इन्डियाको ‘लाहुरे’ भन्नेबारे छुट्टयाउन क्रमशः ‘पारिको’ हो कि ‘वारिको’ हो भन्ने जस्ता साङ्केतिक भाषा पनि बन्न थाले । अवश्य पनि ‘पारी’कोले प्राथमिकता पाउने भयो । ‘लाहुरे’ नहुनेहरूलाई ‘ढाक्रे’ भनेर अपहेलित गर्ने सम्म भएको पाइन्छ । यसले गर्दा पनि समाजमा विभाजन तथा विभेदलाई नै बढावा दियो । यसको भुक्तभोगी म पनि हुँ । मेरो बाबा बुद्धिमान् गुरुङ चितवनका गणित र विज्ञान विषयको असाध्यै प्रख्यात शिक्षक हुनुहुन्थ्यो । उहाँ बिएम सरको नामले चिनिनुहुन्थ्यो । वि.सं.२०४८ सालमा मेरो विवाह टेकबहादुर गुरुङसँग भयो । उहाँ तत्कालीन लुम्ले कृषि केन्द्रमा कार्यरत सामाजिक अर्थविज्ञ हुनुहुन्थ्यो । धेरै वर्षसम्म पनि बिएम सरले त छोरी ढाक्रेलाई पो दिएछन् भन्थे । कहिलेकाहीँ मेरो श्रीमान्लाई नै कुन पल्टनको ? कति महिनाको छुट्टिमा आएको हो बाबु ? भनेर सोध्ने गर्थे ।

यो शिलशिला यहीँ टुङ्गिदैन । वि.सं.२०५५ सालमा मेरो श्रीमान् संयुक्त राष्ट्र सङ्घीय विकास कार्यक्रम (युएनडिपी) मा जागिरे भएपछि हामी काठमाडौँ आयौँ । काठमाडौँ आएको केही वर्षपछि जग्गा किन्ने क्रममा हाल हाम्रो बसाइ भएको ठाउँ ललितपुर, नख्खु क्षेत्रमा जग्गा हेर्न आइपुग्यौँ । भोलिपल्ट म एक्लै यो ठाउँ हेर्न आएँ । यस क्षेत्रमा ४ घर ब्रिटिस आर्मीका परिवारहरू हुनुहुँदो रहेछ । हामीले मनपराएको जग्गा नजिकै गफ गरेर बसिरहनुभएका २ जना लाहुरेनी दिदीहरूमध्ये एक जनाले म तमू समुदायको भनेपछि तपाइँको श्रीमान् लाहुरे हो ? भनेर सोध्नुभयो । मैले हैन भनेँ । अनि दिदीले ए ढाक्रे पो रहेछ भन्नुभयो । यी र यस्ता कथाहरूको फेहरिस्त लामो छ । पछि कुनै प्रसङ्गमा फेरि जोडेनेछु । 

यी सबैबाट एकातर्फ तमू युवकहरूलाई जसरी पनि ‘लाहुरे’ बन्ने (त्यसमा पनि सकेसम्म ब्रिटिस वा सिङ्गापुरे) सामाजिक दबाब पर्न थाल्यो भने अर्कोतर्फ तमूस्योहरूको नजानिँदो गरी समाजमा स्थान तथा मर्यादा घट्न थाल्यो । केहीले ‘लाहुरे’की श्रीमती भएकाले श्रीमान्को पदअनुसार हल्दार्नी, जम्दार्नी, सब्दार्नी, क्याप्टेननी, कर्णेलनी तथा जर्नेलनीजस्ता पद, मान पाए । यद्यपि उनीहरूका पनि बेग्लै सङ्घर्षका कथाहरूको छुट्टै पाटाहरू छन् । तर समाजमा ‘लाहुरे’की श्रीमती हुन नपाउनुले सम्भवतः थुप्रै तमूस्योहरूमा हिनताबोधको विकास पनि हुनपुग्यो ।

वि.सं. २००७ सालमा राणा शासनको अन्त्य भएपछिको पछिल्लो समयमा जब तमूस्योहरू शिक्षित हुनथाले, उनीहरूले शिक्षाको महत्त्व बुझे । उनीहरूमा चेतना बढ्यो । सशक्तीकरणतिर लागे ।  जीवन सहज र सुखसँग बिताउन ‘लाहुरे’सँगै बिहे गर्नुपर्छ भन्ने भाष्य र मान्यताबाट बिस्तारै बाहिर निस्कन थाले । बिस्तारै उनीहरूको प्राथमिकतामा पढेका र नेपालमै जागिर खाने युवकहरू पर्न थाले, जो प्रायः तमूइतरका हुने गर्छन् तर समाजले बनाएको संस्कार र परम्पराहरू अन्य जाति वा समुदायसँग नमिल्न जाँदा पनि दुबै पक्षका परिवारबाट तमूस्योहरू नै मर्कामा पर्ने भए । उदाहरणका लागि कुनै तमू युवतीलाई गैर तमू युवकले विवाह गरे पनि उसको परिवार र समाजले सहजै अपनाउने अवस्था थिएन, अझ पनि छैन, केही कम भने भएको छ । यता केटा पक्षबाट पनि उनीहरू अपहेलित हुन्छन् भने उता तमूस्योका घरपरिवार पक्ष तथा नातेदारहरूबाट पनि तिरस्कार झेल्नुपर्ने बाध्यता उनीहरूमा आइलाग्छ । 

त्यतिमात्र नभएर नेपालको जातीय भेदभावले बलियोसँग जरा गाडेको समाजमा उक्त तमूस्योबाट जन्मने सन्तान पनि सामाजिक विभेदको सिकार बन्न बाध्य हुन्छ । आखिर अन्तरजातीय विवाहले पनि केही अपवादबाहेक तमू महिलाकै सामाजिक स्थान तथा मर्यादामा ह्रास भइरहेको छ । 

यसप्रकार पछिल्लो ऐतिहासिक कालखण्डमा सम्भवतः नौ दश पुस्ताका तमू महिलाहरूको परिवार तथा समाजमा स्थान तथा मर्यादामा क्रमशः ह्रास आएको देखिन्छ । यसलाई चिर्न तथा महिला–पुरुषको अवस्था समानस्थितिमा पुर्‌याउन सबैको सोचमा सकारात्मक परिवर्तन ल्याउनुपर्ने देखिन्छ । बदलिँदो सामाजिक तथा राजनैतिक परिस्थितिमा तमू महिलाहरू पनि आफ्ना गुमेका अधिकारहरू तथा हैसियत पुरुष समकक्षी बनाउन प्रयास गरिरहेका छन् । 

परिवार र समाजमा तमूस्योप्रति गरिने आयातित व्यवहार

देश तथा समाजमा पुस्तौँपुस्तासम्म विविधखाले जाति र समुदायहरूसँग रहँदैबस्दै गर्दा र सामाजिकीकरणका प्रक्रियामा उनीहरूका संस्कार संस्कृतिहरू एकआपसमा साटासाट हुने वा अँगाल्ने कुराहरू स्वाभाविक नै हुन् । तर पुरुषप्रधान बनाउने तथा विभेद सृजना गर्ने खालका कुराहरू भने धेरै हदसम्म सुनियोजित तबरले भएको हुनुपर्छ भन्ने अनुमान गर्न सकिन्छ । केही महत्त्वपूर्ण व्यवहारहरूबारे तल सङ्क्षेपमा वर्णन गरिन्छः  

छुवाछुत

सामान्यतया तमू एक भेदभावरहित र जातीय प्रणालीविहीन समुदाय हो । तर कालान्तरमा माथि उल्लेख गरिएझैँ तमूहरूमा पनि छुवाछुतको अवधारणा प्रवेश भएको छ । हिन्दु जात व्यवस्था नै नभएको समुदायमा जात व्यवस्था लादेर अझ त्यसमाथि हिन्दु ऋषिहरूको गोत्र भिराइदिए । यसबारे अझ बुझ्न केही ऐतिहासिक कुराहरूलाई प्रस्तुत गर्नुपर्ने हुन्छ । 

करिब वि.सं.१५४९ मा वंशावली लेखेर शाहवंशका पुर्खाहरूले तमूहरूलाई ‘गुरुङ’ बनाई मनुस्मृतिमा आधारित तथाकथित उपल्लो र तल्लो जात भन्ने सामाजिक विभाजन प्रवेश गराए । पछि राणाकालीन समयमा मुलुकी ऐन (वि.सं. १९१०) को प्रादुर्भाव पश्चात् उच–नीच अवधारणाको प्रभाव अझ बढी झाङ्गियो । त्यसपछि पञ्चायतकालीन राजतन्त्रीय प्रणाली हुँदासम्म पनि नेपाल ‘हिन्दु अधिराज्य’ भनेर संविधानमा नै लिपिबद्ध भएकाले छुवाछुतले निरन्तरता पाई नै रह्यो । 

समाजमा तमूस्योहरूसँग सम्बन्धित भित्रिएका छुवाछुतका व्यवहारहरूलाई उनीहरूको प्राकृतिक प्रक्रिया महिनावारी, सन्तान जन्मँदा, पितृकार्यका संस्कार गर्दा र केही नातासम्बन्धमा प्रस्टै देख्न सकिन्छ । महिनावारीको सम्बन्धमा रुढीवादी परम्परा अनुसार त्यस्ती महिला अशुद्ध हुन्छन् भन्ने मान्यता अँगालेर छाउपडी प्रथामा जस्तै परिवारबाट केही दिनलाई अलग्याउने तथा छुन नहुने रूपमा राखेको देख्न पाइन्छ । यस्तो अवस्थामा महिलालाई अनुष्ठान वा पूजाआजाहरूमा भाग लिन नदिने चलन चल्दै आएको छ । प्रकृतिले वरदानको रूपमा दिएको सृष्टि चलाउने महिलाको क्षमतालाई छुवाछुत र तिरस्कार गरेको देखिन्छ । त्यसैगरी सन्तान जन्मिदाको बखतमा पनि आमा बनेकी महिलालाई ‘सुतक बार्ने’ भन्दै छुवाछुत गरिन्छ ।

गौरी तमूले ‘सत्ताको चङ्गुलमा गुरुङ महिला’ (अस्मिता हाम्रो, जेठ, २०८१) लेखमा “विवाहपछि जन्मिएको पहिलो सन्तान छोरो भए मात्रै पुटपुटे गर्नुपर्ने परम्पराले गुरुङ समुदायमा रहेको लैङ्गिक विभेदलाई उजागर गरेको छ” भनेर उल्लेख गर्नुभएको छ । पितृकार्यका संस्कारहरूमा अझ सबैभन्दा बढी  छुवाछुत ती चेलीहरू उपर गरेको पाइन्छ जो अन्य समुदायका पुरुषसँग विवाह गरेर गएका हुन्छन् । उनीहरूलाई पितृसंस्कारका कार्यहरूमा सहभागी गराउने कुरा त धेरै परको कुरा, प्रायःजसो आफ्ना नातेदारको शवलाई छुन सम्म पनि दिँदैनन् । यस्तो अवस्थामा यदि दिवंगतका परिवारले लचकता अपनाएमा उनका “भाइखलक”को ठूलो आपत्ति हुन्छ । सहमत हुँदैनन् । असहमतिको पराकाष्ठामा पुगे भने “भाइखलक”ले बहिष्कार गर्ने, संस्कार कार्य भइरहेको स्थान छोडेर जाने सम्मको स्थिति सिर्जना भएको धेरै उदाहरणहरू पाइन्छन् । यसरी आफ्नै छोरी, भतिजी, वा बहिनीलाई तिरस्कृत गरिन्छ, जुन अमानवीय र अवैज्ञानिक छ । यद्यपि मृत्यु संस्कार र पितृसंस्कारका सबै कार्यहरूमा छोरीचेली नभै हुँदैन । दिवंगतका आफ्नै छोरी नभएको अवस्थामा तत्कालै छोरी साइनो पर्नेलाई छोरी बनाई संस्कार सम्पन्न गरिन्छ । 

मेरो परिवारको हकमा भने सुरुमा केही असहज भए पनि पछि सहज भयो । मेरी माहिली बहिनीको गैर तमूसँग विवाह भएको हो । हाम्रा बाबा दिवंगत भएपछि मेरी माहिली बहिनीलाई कसरी यी सबै कार्यमा संलग्न गराउँछन् होला, अब के गर्छन् होला भन्ने इष्टमित्र सबैमा थियो । गैर तमूसँग विवाह गरेकै कारणले यी सबै कर्म गर्नबाट बञ्चित गर्नु हुँदैन भन्ने हाम्रो बलियो मान्यता छ । गैर तमूसँग विवाह गर्दैमा हिन्दु जात प्रणालीमा जस्तो गोत्र (हुँदै नभएको) पनि सर्दैन । यो विज्ञान सम्मत छैन । छोरीसँग पनि छोरासँग भए जस्तै आमा र बाबाको डिएनए छ, जुन अरु समुदायका पुरुष वा तमू पुरुषसँग विवाह गर्दैमा मासिएर जाने वा सर्ने होइन । हामीले हाम्रा खेगी (समकक्षी शब्द तमू पुरोहित) सँग कुरा गर्‌यौँ । कसैले भने, “समाजले के भन्ला, नराम्रो मान्लान्, अप्ठ्यारो होला ।” हामीले भन्यौँ, “हामी सबै सन्तानले समान रूपमा सहभागी भएनौँ भने हाम्रा दिवंगत बाबाले नराम्रो मान्नुहुन्छ, वहाँलाई पो अप्ठ्यारो हुन्छ ।” हाम्रा तर्फबाट तर्कहरू राख्यौँ । खेगीले हाम्रा कुराहरूलाई सहजरूपमा लिनुभयो र हामी चारै जना (३ छोरी र १ छोरा)ले समानरूपमा सहभागी भएर पितृकार्य सम्पन्न ग¥यौँ । यसमा परिवारका सदस्यहरू, नातेदार, इष्टमित्र सबैको ठूलो साथ रह्यो । वहाँहरूले सकारात्मक रूपमा लिनुभयो । मनभित्र चित्त नबुझेको भए पनि बाहिर भने कसैले विरोध गरेनन् । 

तमूहरूमा मामा–फुपूका छोराछोरीहरू  बिच विवाहसम्बन्ध हुने प्राचीन कालदेखि कै परम्परा छ । उनीहरूका बिचमा विवाह हुनु स्वाभाविक नै हुन्छ । यसरी विवाह हुने प्रचलन भएकाले उनीहरूमा हिन्दु संस्कृतिमा जस्तो ‘जेठाजु–बुहारी’ छुन हुन्न भन्ने हुँदै हुन्थेन । तर उनीहरूले हिन्दु संस्कृति अपनाएर तथा भारतीय सेनामा काम गर्न गएका तमू पुरुषहरूले यस्तो सामान्य व्यवहारलाई ‘छुन नहुने’ व्यवहारमा लगेको पनि पाइन्छ । यो भनेको गौण कुराजस्तो लाग्न सक्छ तर यो वास्तवमा छुवाछुतको गम्भीर अंश हो ।

होच्याउने

परम्परागत रूपमा तमूहरू एउटा समतामूलक समुदाय हो । समाजमा कसैलाई विभेद गरेर होच्याउने वा हिंसा गर्ने कुरा शून्यप्रायः नै हुनेगर्छ । तर माथि नै उल्लेख गरिए झैँ कालान्तरमा तात्कालिक राज्यसत्ताले उनीहरूको स्वायत्तता खोस्यो, मास्यो । उनीहरूमाथि विभेदकारी नियमहरू लागू गर्‌यो, दमन गर्‌यो । कतिलाई भने प्रलोभनमा पारी विभेदकारी पनि बनायो । यी सबै कारणले गर्दा उनीहरूमा होच्याउने प्रवृत्तिले प्रवेश पाएको देखिन्छ ।

नेपाली समाजले अपनाएको मूलधारको सामाजिक/सांस्कृतिक परिपाटीभित्रको महिलाले चुलोचौकामा नै सीमित हुनुपर्ने मान्यताबाट निकै हदसम्म तमूस्योहरू पनि प्रभावित छन् ।  “पुरुषहरू घर वरपरका घोचा, महिलाहरू मूलढोका अगेना” भन्ने शीर्षकको लेखमा लेखक कैलाश राईले आफ्नो बोजुले पितृसत्तात्मक अव्यवहारिक मानसिकताको बलियो विरोध गर्दै दिनुभएको अभिव्यक्तिलाई प्रस्तुत गर्नुभएको छ । वास्तवमा यस शीर्षकबाट नै महिलामाथि मूलढोकाको पगरी थोपर्दै चुलाचौकामा नै सीमित गर्ने वा होच्याउने जस्तो बुझ्न सकिन्छ । यही अभ्यास तमू समुदायमा पनि उत्तिकै देख्न सकिन्छ । यसलाई तोड्न तमूस्योहरू राज्यका अरु सबै महिलाहरूसँग हातेमालो गर्दै अघि बढ्नु जरुरी छ । 

निषेध गर्ने 

वि.सं.२००७ सालभन्दा अघि गाउँमा विद्यालयहरू थिएनन् । राजा तथा राणाहरूको सामीप्यमा भएका पुरुषहरूको गाउँ गाउँमा दबदबा थियो भन्ने कुरा मेरा बज्यैहरू, आमा र सासुहरूबाट सुन्न पाएँ । तात्कालीन समयमा बाउबाजेहरूले आफ्ना सन्तानहरूमध्ये छोरानातिहरूलाई मात्र पढाउन कुनै न कुनै प्रकारले प्रबन्ध गर्थे रे । त्यसैको निरन्तरताको रूपमा मेरी सासु–आमाले आफूहरू पढ्नबाट वञ्चित हुनुपरेको अनुभव बेलाबेलाका प्रसङ्गमा सुनाउनु हुन्छ । तत्कालीन समयमा सबै महिलाहरूको भोगाइ सायद एउटै थियो । मेरी सासूका भाइहरूमध्ये एकजना प्राध्यापक हुनुहुन्छ र एकजना भारतीय सेनामा अधिकृत हुनुहुन्थ्यो । मेरी सासुले भने आफ्ना दाइ र भाइसँग सोध्दै कखरा सिक्नुभएको र पछि प्रौढ शिक्षा सुरु भएपछि सरल शब्दहरू पढ्न र लेख्न सिक्नुभएको बताउनुहुन्छ । 

भूगोलविद् प्राध्यापक डा. देवकुमारी गुरुङको कथा पनि कम रोचक छैन । उहाँले १० वर्षको उमेरमा आफ्ना कान्छा दाइ डेलमान गुरुङबाट कखरा चिन्न सुरु गरेर १४ वर्षको उमेरमा बल्ल औपचारिक शिक्षाका लागि एकै चोटि कक्षा ६ मा भर्ना हुनुभएको रहेछ । उहाँको कथा यस्तो छ– दाइहरू विद्यालय जाने तर आफू भने बाख्रा चराउन जानुपर्ने । उहाँलाई पढ्न जान असाध्यै मनलाग्ने, त्यसैले उहाँले उपद्रो गरेर साङ्केतिक विद्रोह गर्नुभएछ । उहाँले बाख्रालाई वनमा चराउनुको साटो तोरी बारीमा लगाइदिनुभएछ । त्यो उपद्रो घरमा थाह पाएपछि “किन त्यसो गरेको” भनेर सोध्दा “मलाई पनि पढ्न विद्यालय पठाइदेऊ नत्र भोलि पनि बाख्रालाई तोरी बारीमै लगाइदिन्छु” भन्नु भएछ । उहाँको कुरा सुनेपछि उहाँका बुबाले उहाँका दाइ डेलमानलाई बोलाएर भोलिदेखि नानीलाई पनि पढ्न पठाउनू भन्नुभयो रे । यसरी उहाँको त्यो उपद्रो साङ्केतिक विद्रोहले प्राध्यापकसम्मको बाटो तय गर्‌यो (गुरुङ र गुरुङ, २०७२) । तमूस्योहरूलाई पितृसत्तात्मक सोच तथा व्यवहारले शिक्षामा निषेध गरेको यी त प्रतिनिधि कथाहरू मात्रै हुन् ।

तमूस्योको परम्परागत ज्ञान/सीप तथा अन्तरपुस्ता हस्तान्तरण 

तमूस्योहरूको सामाजिक हैसियतमा गिरावट तथा विभेद गरिएको भए पनि परम्परागत ज्ञान तथा सीप पुस्तान्तरणका लागि उनीहरूको महत्त्वपूर्ण भूमिका रहेको पाइएको छ । बेलायती प्रख्यात मानवशास्त्री आलन माकफार्लनले कास्की जिल्ला अवस्थित थाक भन्ने नेपाली गुरुङ गाउँमा आमाहरूले आफ्ना सन्तानहरूलाई विभिन्न ज्ञान र सीपहरू कसरी सिकाउँछन् भन्ने मिहिन अवलोकन गरेका थिए । उनका अनुसार सन् १९६० को दशकमा पुरुषहरू विदेशी सेनामा काम गर्न जाने भएका हुनाले ज्ञान तथा सिप पुस्तान्तरण गर्ने जिम्मा मुख्यतया आमाहरूमा रहेको थियो । यसका लागि सन्तानलाई दबाब दिनुभन्दा आफू सँगसँगै हरेक कामहरूमा फकाइफकाइ संलग्न गराएको उनले देखेको उल्लेख गरेका छन् । चुलाचौकाको कामहरूदेखि खेतबारीमा काम गर्ने तथा वनमा दाउराघाँस गर्ने सम्मका कामहरू आमा र सन्तानहरूले सँगसँगै मिलेर गरेको पाएका थिए । गाउँमा हुने पूजाआजा, विवाह, तथा पितृकार्यहरूमा पनि आमाहरूले कसले के गर्नुपर्छ भनेर सिकाउने तथा सँगै आवश्यक कामहरूमा संलग्न गराउने गर्दै गरेका श्रव्यदृश्य सामग्रीहरू पनि सङ्कलन गरेका थिए ।

राडीपाखी र बख्‌खु बनाउने बारेमा हालसालै लमजुङ जिल्लामा पर्ने प्हजोँ नासा (भुजुङ गाउँ) र तोन्जो नासा (ताङ्लीचोक गाउँ)लाई केन्द्र बनाएर एउटा अध्ययन गरिएको थियो । राडीपाखी र बख्‌खु बुन्ने भन्ने कुरा तमूहरूको संस्कार संस्कृतिको अभिन्न पाटो हुनुकासाथै पहिचानको अवयव पनि हो । अध्ययनका अनुसार परापूर्वकालदेखि नै मुख्यतया अघिल्ला पुस्ताका तमूस्योहरूबाट पछिल्ला  पुस्ताकाहरूलाई ज्ञान, सीप र कला सिकाउने परम्परा रहेको पाइयो । त्यसमा पनि संस्थागत प्रकृया भन्दा पनि विशेषगरी पारिवारिक नाता–सम्बन्धका व्यक्तिहरू जस्तैः बज्यै, आमा, फुपू, तथा सासूहरूबाट हस्तान्तरण हुने गर्छ । यसरी सिकाउने कृयाकलापहरू घरमा भएको बेला तथा रोधीँमा गएको बेला पनि हुने गर्दछ । असल अभ्यासको रूपमा तमूस्योहरूले विवाह गरेर आफू आएको गाउँमा कोसेलीजस्तै गरी बख्‌खु तथा राडीपाखी बनाउने ज्ञान, सीप तथा कला भित्र्याइएको पनि पाइयो । यसरी तमूस्योहरूले परम्परागत ज्ञान तथा सीप अन्तरपुस्ता हस्तान्तरणमा महत्त्वपूर्ण भूमिका निर्वाह गरेका छन् ।

उपसंहार

तमू एउटा समतामूलक समुदाय हुँदाहुँदै पनि ऐतिहासिक कारणले गर्दा तमूस्योहरूको हैसियतमा क्षयीकरण भएको कुरामा अब दुईमत छैन । यसका लागि एकातर्पm, राज्यसत्ताले अपनाएको पितृसत्तात्मक नीति र व्यवहारहरू जिम्मेवार देखिन्छन् भने अर्कोतर्फ ‘लाहुरे’ प्रथा पनि निकैहदसम्म जिम्मेवार देखिन्छ । तमू समुदायमा प्रवेश पाएको विभेदकारी व्यवहारहरूले छुवाछुत जस्तो घृणित पक्षहरू पनि समेटेको पाइन्छ । बदलिँदो सामाजिक तथा राजनैतिक परिवेशमा तमूस्योहरू पनि समतामूलक अवस्थामा फर्कने प्रयासमा छन्, जो सकारात्मक छ । तमूस्योहरूले परम्परागत ज्ञान तथा सीप अन्तरपुस्ता हस्तान्तरणमा महत्त्वपूर्ण भूमिका निर्वाह गरेका छन् । तथापि परम्परागत मूल्य र मान्यताका आडमा सदियौँदेखि खिलझैँ बनेर बसेको विभेदकारी, अवैज्ञानिक र अमानवीय व्यवहारहरू परिवर्तनका लागि चेतनामूलक अभियान तथा उनीहरूका लागि सशक्तीकरणका कार्यक्रमहरू सञ्चालन गर्नु अत्यन्त जरुरी छ । 

सन्दर्भ सामग्री

गुरुङ, अनिता र गुरुङ, गङ्गादेवी (२०८१) । “तमू (गुरुङ) आदिवासीहरूको परम्परागत ज्ञान र सीपको संरक्षणमा तथा सम्बर्द्धनमा तमूस्यो (गुरुङ महिला)हरूको भूमिका ।” आदिवासी जनजाति उत्थान राष्ट्रिय प्रतिष्ठानमा पेश गरिएको अध्ययन प्रतिवेदन ।

गुरुङ, अनिता र गुरुङ, गङ्गादेवी (२०७२) । “पहिलो गुरुङ महिला प्राध्यापक” । गुरुङ न्यूज डटकम, ९०–९१ । काठमाडौंः तमू (गुरुङ) सञ्चारकर्मी सङ्घ, नेपाल ।

तमू, गौरी (२०८१) । “सत्ताको चङ्गुलमा गुरुङ महिला” । अस्मिता, (१;२)। https://www.asmitamagazine.com/2024/06/01/763/

थापा मगर, त्रिलोक सिंह (२०७८) । “गोर्खा भर्तीको कथा” । वी नेपाली । कार्तिक १६ । https://www.wenepali.com/2021/11/81234.html

पाण्डे, विन्दा (२०७७) । “राजनैतिक आन्दोलनमा महिलाः नालापानी युद्धदेखि गणतन्त्रसम्म” । फागुन २५, हिमालखबर ।https://www.himalkhabar.com/news/122490 

राई, काङमाङ नरेश (२०८१) । पानी पतिया । काठमाडौंः फिनिक्स बुक्स ।

राई, कैलाश (२०२४) । “आदिवासी महिलाका ऐहिासिक भूमिका र आन्दोलन”। सन्धान । अप्रिल २३।https://sandhaann.com/?p=4292

राई, कैलाश (२०८०) । “पितृसत्ता र आदिवासी जनजाति” । अस्मिता । जेठ, https://www.asmitamagazine.com/2023/06/04/500/

राई, कैलाश (२०७७) । “पुरुषहरू घर वरपरका घोचा, महिलाहरू मूलढोका अगेना” । शिलापत्र । चैत्र ९,  

राई, कैलाश (२०७७) । “जनजाति महिला महिलावादी हुनु पर्दैन” । कान्तिपुर । (श्रावण २४, https://ekantipur.com/koseli/2020/08/08/159685794377742914.html

ह्यारीशन, सारा र माकफार्लन, आलन (सन् २०१८)। द वल्र्ड अफ द गुरुङस् । https://himalaya-arch.com/