Asmita Magazine

#

पितृसत्ता र आदिवासी जनजाति

तस्विर: बीएन जाेशी

आदिवासीहरूमा भएको ज्ञान, सीप अभ्यास गर्ने थलोको अभाव भएलगत्तै उनीहरूको सशक्तपन, स्वतन्त्रताजस्ता वैयक्तिक र सामूहिक अधिकार निष्प्रभावी हुँदै जान थाले । 

निजी र सार्वजनिक तवरमा पुरूष सत्ता र शक्तिले महिला (यौनिक तथा लैंगिक अल्पसंख्यकहरू समेत)लाई अधीनमा राख्नु पितृसत्ता हो । सिद्धान्ततः पितृसत्ताको अवधारणा र आदिवासीय परम्परा एकसाथ रहँदैनन् । आदिवासीय दर्शन र मूल्यमान्यताले पुरूषतन्त्र र पुलिङ्गी शासन, शक्ति र संरचना कल्पना गरेको हुँदैन । उनीहरू लिङ्ग, उमेर, वर्गलगायतका  आधारमा विभेद र हेलाहोचो नगर्ने समानताको सामूहिक अवधारणाबाट निर्देशित हुन्छन् ।  त्यसैले संसारभरका आदिवासी समुदायमा पितृसत्ताको अस्तित्व हुँदैन भन्ने सैद्धान्तिक मान्यता रहिआएको छ । बरू अधिकांश आदिवासीहरू मातृसत्तात्मक शासकीय व्यवस्थाबाटै आएको दाबी गर्ने गर्छन् । कतिपय आदिवासीय समुदाय अहिले पनि मातृसत्तात्मक रहेका छन्, जस्तैः नेटिभ अमेरिकी आदिवासीहरू[1], भारतको मेघालयका आदिवासीहरू ।

सामाजिक-सांस्कृतिक र वैयक्तिक रूपमा ‘अरूहरू’माथि पुरूषको आधिपत्य आदिवासीय मौलिकता विपरीतको वैचारिकी हो । पितृसत्तात्मक चरित्रका आधुनिक राज्य व्यवस्थाहरूसँग पौठेजोरी खेल्दै आआफ्नो अस्तित्व र पहिचान जोगाउने कसरत गर्दागर्दै बाह्य समाजबाट क्रमशः आदिवासी समुदायभित्र पितृसत्ता छिर्दै छिर्दै गयो भन्ने उनीहरूको जिकिर हुने गरेको छ, जसलाई समकालीन आदिवासी जनजाति समाजमा पितृसत्तात्मक अभ्यास हुने गरेको छ भन्ने स्वीकारोक्ति मान्न सकिन्छ ।

आदिवासीहरू समुदायभित्रको बढ्दो पितृसत्तात्मक अभ्यासलाई एक औपनिवेशिक अवधारणा मान्ने गर्छन् । राष्ट्रिय आदिवासी जनजाति महिला महासङ्घको प्रतिवेदनअनुसार “पितृसत्ता आदिवासीहरूका लागि आगन्तुक हो तर हिन्दु पितृसत्तासँग लामो समय अन्तरघुलनमा रहेका कारण केहीमा त्यसका प्रभाव धेरै र केहीमा कम देख्न सकिन्छ (एनआइडब्लुएफ सन् २००८: ५९) । ” त्यसैगरी पितृसत्तात्मक संरचना, सोच र व्यवहारलाई सैद्धान्तिक तथा नीतिगत रूपमा निस्तेज पार्ने महिलावादको अवधारणालाई पनि आदिवासी समुदायले अपनाउनु उचित नरहेको ठान्छन् । पितृसत्ता र महिलावादका अवधारणाहरू आदिवासीय सभ्यता, जीवनशैली र संस्कृतिभन्दा भिन्न धरातलमा आधारित भएकाले पनि त्यसबारे समुदायभित्र नगण्य छलफल तथा विमर्श हुने गरेको छ । नेपालका आदिवासी जनजाति समुदायको हकमा पनि यी कुराहरू लागू हुन्छन् ।

मातृसत्ताको अवशेष 

नेपालका आदिवासी जनजातिहरूले आफूहरू मातृसत्तात्मक व्यवस्थाकै उपज भएको विश्वाससहित दाबी गर्दछन् । समकालीन आदिवासी जनजाति समुदायहरूमा मातृसत्ताको विशेषताहरू पनि छिटफुट रूपमा भेटिन्छ । आदिवासी जनजाति उत्थान राष्ट्रिय प्रतिष्ठानबाट उत्पादित राज्यद्वारा सूचीकृत आदिवासी जनजातिहरूमध्ये धेरैजसोको जातिशास्त्रीय विवरणिकाहरूमा उपलब्ध सङ्क्षिप्त जानकारीले निजी वृत्तमा महिलाको भूमिका सशक्त भएको देखाउँछ । उनीहरू घरपरिवार सञ्चालनको प्रमुख भूमिकामा छन् । सामाजिक, सांस्कृतिक, आर्थिक तथा वैयक्तिक पक्षहरूमा केही हदसम्म स्वतन्त्रता उपभोग गरिरहेका छन् । उदाहरणका लागि दोलखा र सिन्धुपाल्चोकका थामी/थाङ्मीहरूमा आमाको थर क्रमशः छोरीहरूमा सर्दै जाने परम्परागत अभ्यास (कानूनी बाधाको बाबजुद) अद्यापि छ । थामीहरूमा रहेको यो अभ्यासलाई सुक्ष्म अध्ययन गर्ने हो भने मातृसत्तात्मक समाजबारे केही थाहा पाउन सकिएला भन्ने आशा गर्न सकिन्छ ।

लोककृष्ण भट्टराईको पुस्तकमा चिनियाँ यात्री ह्वेन साङले पनि काश्मीर अफगानिस्तान हुँदै काराकुरमको बाटोबाट नेपाल आएका र उनले नेपालको वर्णन गर्दा हालको काभ्रेको पाँचखाल उपत्यका, नुवाकोटको विदुर आसपासका डाँडा, उपत्यका र धादिङको केवलपुरमा बस्ती भएको र त्यसबेलाको समाज मातृसत्तात्मक थियो भन्ने कुरा स्व. पुष्पलालले आफ्नो नेपालमा मातृसत्तात्मक समाज भन्ने पुस्तकमा उल्लेख गरेका छन्” (भट्टराई, २०५५)भन्ने वाक्यांश छ । यी उल्लिखित स्थानहरू आदिवासी जनजातिका रूपमा सूचीकृत तामाङहरूको पुर्ख्यौली थातथलोका क्षेत्र हुन् । बिहेपश्चात तामाङ महिलाको थर परिवर्तन नहुने, उसको अस्थी (हाड, जसलाई थर मानिन्छ) माइतीमै रहने (योञ्जन-तामाङ, २०७३) परम्परा छ । यसलाई तामाङ महिलाको अस्तित्व बंशजको रूपमा रहने चलनको उदाहरणका रूपमा लिन सकिन्छ ।

नारदमुनि थुलुङ (२०४२) ले उल्लेख गरेका छन्, “…किराँत कहलिएका मनुका भाइ इयमका दुईपत्नी थिए । एउटी बसु, एउटी साध्या । बसुपट्टिका आठ भाइ भए, जसलाई आठ बसु भनिन्छ । साध्यापट्टिका तीन भाइ भए जसलाई तीनसाध्य कहिन्छ । ती पुत्रहरूलाई साध्य र बसु भन्नाको कारण उसबेला पितृसत्ताको भन्दा मातृसत्ताको महत्त्व थियो भन्ने बुझिन्छ । आमाको नामबाट बोलाउने चलन थियो (पृ. २०३)।” उनले त्यसबेला मातृसत्ता मात्रै थियो भनेर किटान गरेका छैनन् ।  त्यस आधारमा किराँती समुदाय कुनै समय लैङ्गिक समान व्यवस्थामा चल्ने गर्थ्यो भन्न सकिन्छ ।

त्यसो त मानव सभ्यताको सुरुवातमा कविलाई र घुमन्ते अवस्थामा महिलालाई प्रमुख मानिन्थ्यो, वंश आमाको नाताबाट चल्थ्यो । बसोबासको स्थायित्व, परिवार, निजी सम्पत्तिको थालनीसँगै पिताको वर्चश्व स्थापित गरिँदै लगियो र बलियो पितृसत्तात्मक सामाजिक व्यवस्था खडा भयो भन्ने गरिन्छ । त्यसो हो भने मातृसत्ताबाट समाजलाई पितृसत्तामा सार्ने उपक्रममा आदिवासी जनजातिहरू तुलनात्मक रूपमा पछिल्लो समयावधिमा बाध्यताले सामेल हुँदै गएको भन्न सकिन्छ । समुदायका विभिन्न निजी तथा सार्वजनिक स्तरका सामाजिक, धार्मिक, सांस्कृतिक तथा सामुदायिक क्रियाकलापहरूमा महिलाको उल्लेख्य र हस्तक्षेपकारी सहभागिता हुने गर्छ । अझै पनि मातृसत्ताका केही अवेशषहरू बचाइराखेका भुटान, थाइल्याण्ड, भारतको मेघालय र नेपालकै आदिवासी जनजातिहरूमा पारिवारिक वृत्तमा महिलाको बलियो भूमिका हुनु त्यसैको सङ्केत मान्न सकिन्छ ।

तर, यदि नेपालका आदिवासी जनजातिहरू मातृसत्तात्मक थिए भन्ने हो भने कसरी र कहिलेबाट उनीहरू पितृसत्तातर्फ ढालिए भन्ने प्रश्नकेन्द्रित सुक्ष्म अध्ययनको अभाव खड्किरहेकै छ । मातृसत्ताको केही खुद्रा मसिना र नाजुक अवस्थामा रहेका अभ्यासहरूमै सन्तोष मान्नु पनि न्यायोचित ठहरिदैन ।

न मातृसत्ता न पितृसत्ता !

पितृसत्ताको अवधारणा आदिवासीय चिन्तन र ज्ञानबाट उत्पन्न भएको होइन भन्दाभन्दै पनि आदिवासी जनजातिहरू त्यस्तो अवधारणागत अभ्यासको जञ्जालमा फसिसकेका छन् । एकातिर बाहिरी समाजसँगको अन्तरक्रिया र राज्य व्यवस्थाअनुकूल ढालिन सकेवापत कमाएको पितृसत्तात्मक ढर्राको सामाजिक पुँजीकै आधारमा पुरूषहरूको स्थान उच्च हुँदै गयो । पुरूषहरू समुदाय र आधुनिक राज्य व्यवस्था एवं मिश्रित समाजबीचको सेतु बने ।

आदिवासी समुदाय क्रमशः अरू समाज र व्यवस्थाहरूसँग घुलमेल हुँदै त्यसैको अङ्ग बन्दै जानेक्रममा महिलाको सशक्त भूमिका रहने परम्परागत सामाजिक तथा सांस्कृतिक अभ्यासहरू मासिदै गए । आदिवासीय समुदायको जीविकोपार्जनको आधार र स्रोत राज्य व्यवस्थाले सरकारी तथा निजी स्वामित्वमा ढाल्दै लग्यो । नेपालका विभिन्न भूभागमा राष्ट्रिय निकुञ्ज, ठुल्ठुला जलविद्युत परियोजना, राज्यद्वारा अवधारणाकृत सामुदायिक वन, आधुनिक विकासका परियोजनाहरूले आदिवासीय जीविकाका आधार- जल, जमिन, जङ्गल खोस्दै लग्यो ।

आदिवासीहरूमा भएको ज्ञान, सीप अभ्यास गर्ने थलोको अभाव भएलगत्तै उनीहरूको सशक्तपन, स्वतन्त्रताजस्ता वैयक्तिक र सामूहिक अधिकार निष्प्रभावी हुँदै जान थाले । त्यही क्रममा एकातिर, आदिवासी जनजातिहरू आफ्नो अस्तित्व, मौलिक पहिचान र स्वायत्तता र स्वशासनको लागि राज्यसँग लड्दालड्दै पुरूष सत्ता र पुरूष वर्चश्व अनुकूलित बन्दै गए । अर्कोतिर घर-परिवारमा आमा र समुदायमा महिलाको ज्ञान, सीप र शक्तिशाली भूमिका क्षय हुँदै गयो । मातृसत्तात्मक इतिहासको स्वघोषित गौरव गर्दै अघोषित रूपमा पितृसत्तात्मक व्यवस्थाको अनुकरणतर्फ समुदाय लम्कियो ।

उमेर, लिङ्ग, वर्गको हिसाबले विभेद वा असमान अभ्यास नहुने कुरा समुदायका लागि इतिहास बन्दै जान थाल्यो ।

सामूहिक विशेषताले बाँधिएको भए पनि समकालीन आदिवासी जनजाति समुदाय आफै विविध र विषम छ । उनीहरूभित्रको लैङ्गिक शक्ति सम्बन्धहरू पनि उत्तिकै विविध अवस्था र स्तरका छन् । यद्यपि निजी र सार्वजनिक वृत्तमा उनीहरूका लैङ्गिक शक्ति सम्बन्धहरू समान छैनन् । महिलालाई निमित्तका रूपमा राखी पुरूषबाट पुरूषमै वंश कायम रहँदै गएको इतिहास गाढा छ । वंशजको गुणगान र गाथाहरूलाई ‘पिता पूर्खा’को पौरख र साहसको रूपमा पुस्तान्तरण गरिदै ल्याइएको छ । वैवाहिक तथा पारिवारिक संस्था र वंशजको अधिकार पुरूषमै निहित छ । सम्पत्तिको पहिलो र प्रमुख हकदार पुरूष नै रहँदै आएका छन् । घर सञ्चालनको अधिकांश वा पूरापूर दायित्व महिलाले निर्वाह गरेपनि घरमूली वा मालिक भने पुरूष नै मानिन्छन् ।  लिङ्गका आधारमा असमान सोच र व्यवहारहरू उत्तिकै बलिया छन् । मातृसत्ताका अवशेषहरू छुट्दै, मासिदै दुर्लभ हुन थालेका छन् । आधुनिक शासकीय संरचनाअन्तगर्तका पितृसत्तात्मक अभ्यास बाक्लिदै र पुस्तान्तरण हुँदै गइरहेको छ, तैपनि आदिवासी जनजाति समुदायले उनीहरू पितृसत्तात्मक होइनन् भन्ने नै जिकिर गर्ने गर्छन् ।

नेपालका आदिवासीमध्ये पछिल्लो समयसम्म घुमन्ते जनजीवनमै रहँदै आएका राउटेहरूले अन्य आदिवासी जनजातिहरूको दाँजोमा हिन्दु दर्शन र राज्यसत्तासँग कमै अन्तरक्रिया गर्ने गरेका छन् । उनीहरूको समुदायमा महिला-पुरूष दुबैको सल्लाह र सहमतिमा सरसामान किनबेच गर्ने, आवश्यक निर्णयहरू लिने गरे पनि महिलालाई जङ्गलमा दाउरा लिन जान, काठका भाडाकुँडा बनाउन र बाहिरफेर कामकाजमा पठाउने गर्दैनन् र ठाउँ सर्नुपर्ने भएमा नयाँ ठाउँको वस्तुस्थिति, पायकपन बुझ्न पुरूष नै जाने गर्छन् । त्यस्तै उनीहरूलाई समुदायबाहिरका मानिसहरूसँग भेटघाट र संवाद गर्न दिइँदैन (एनआइडब्लुएफ सन् २०१८) । कारण जे जस्तो भए पनि राउटे महिलाहरूमाथिको त्यस्तो निषेध लैङ्गिक भूमिकाका हिसाबले विभेदकारी पितृसत्तात्मक अभ्यास हो ।

म हुर्केको किराँत राई समुदायको कुनै पनि संस्कारअन्तर्गत मुन्धुम गरिँदा ‘पिता पुर्खा’ भन्ने शब्द अत्यधिक प्रयोगमा ल्याइन्छ । यद्यपि, मुन्धुमले पुर्खाको अर्थ पुरूष महिला दुबै हुन् भन्ने गर्छ । तैपनि पुर्खाको अगाडि आउने ‘पिता’ शब्द पुलिङ्गी वर्चश्वकै प्रतीक हो । त्यस्तैगरी मृत्यु भएपछि ‘पितृकोमा बास होस्’ भन्ने गरिन्छ । यो शब्द पिताबाटै आएको हो । जुन किराँतीहरूले भन्ने गरेको पुर्खाको अवधारणासँग बाझिन्छ, किनकि आफ्ना पुर्खाहरूबाट आशिष माग्दा ‘सुम्निमा पारूहाङ (किरात राईहरूको देवी देउता)ले बल प्रदान गरून्’ भन्ने चलन अझै पनि छ । यहाँ पिता होइन माता अर्थात् सुम्निमाको शक्ति अग्रणी मानिने कोणबाट केलाउँदा समकालीन परिवशेमा मुन्धुमको नेपाली रूपान्तरणले ल्याएको समस्याका रूपमा यसलाई बुझ्न सकिने ठाउँ छ ।

आदिवासी समुदायमा स्वशासन, न्याय र सुरक्षा कायम राख्ने प्रथाजनित/परम्परागत संस्था र न्याय प्रणालीहरू समतामूलक र समावेशी हुन्थे भन्ने गरिन्छ । धिमालको माझीवाराङ, माझीको मझेसाबा, थकालीको तेह्र मुखिया, थारूको बडघर, ह्योल्मोको ह्युल्ठिम लगायतका परम्परागत संस्थाहरूको गठन र नेतृत्व चयन प्रक्रिया समावेशी थिए (लाहुर्निप, सन् २०१५) । ती संस्थाका नेतृत्वमा समुदायले रुचाएको जोसुकैलाई चुनेपछि निर्विरोध चयन भएको मानिन्थ्यो । त्यस अर्थमा भेलाले महिला, युवा जसलाई पनि चुन्न सक्थ्यो तर त्यसरी कति महिला चुनिए ? भन्ने कुरा अनुत्तरित छ ।

यस्ता संस्थाको समावेशी चयन प्रक्रिया पनि नेपाल एकीकरणसँगसँगै क्रमभंग भयो । जस्तैः एकीकरणका बखत माझीको मझेसाबामा जो जो नेतृत्वमा थिए उनैका छोरामा स्वतः नेतृत्व सर्दै जाने चलन बसालियो (माझी, सन् २०१५, पृ. ७३-१०४) । त्यसपश्चात् नेतृत्वमा महिला आउने ढोका बन्द भयो र उनीहरू सहयोगी भूमिकामै सीमित पारिए ।

नेपालका आदिवासी जनजातिहरूले मातृसत्तात्मक समुदायको दाबी गरे पनि अहिले उनीहरूले अभ्यास गरिरहेको व्यवस्था पूर्ण रूपमा पितृसत्तात्मक नै हो ।

आन्दोलन र सङ्गठनको पितृसत्तात्मक चरित्र

आदिवासी जनजातिहरूले २०४६ सालपछि नेपाली राज्य व्यवस्थासँग लड्नका लागि खडा गरेका सङ्गठन र आन्दोलनको खाका पितृसत्तात्मक धरातलबाटै उठेका छन् । आदिवासीय परम्परागत संस्थाको सट्टामा आधुनिक राज्य सत्ताकै ढाँचाअनुरूपका सङ्गठनहरूमार्फत् आन्दोलन थाली विस्तार गरिएको छ ।  त्यसका दुईवटा पक्ष छन्-

पहिलो, त्यसबेला समुदायलाई आफ्नो अस्तित्व र मौलिक पहिचान पुनस्थापनाका निमित्त सचेत बनाएर राज्य संरचनाविरूद्ध एकढिक्का भएर उभिनु अत्यावश्यक थियो । फलतः शासन व्यवस्थाले उनीहरूको मौलिक पहिचान, दर्शन, ज्ञान, भाषा-संस्कृति, थातथलोलगायतका कुराहरू मास्दै लगेकाले ती सवालहरूमा उनीहरू केन्द्रित भए ।  दोस्रो, समुदाय पितृसत्तात्मक व्यवस्थामा चल्न अभ्यस्त भइसकेकाले त्यस्ता सङ्घर्षहरूमा स्वतः पुरूषहरूको अग्रसरता र विचारको प्रभुत्व रहन गयो ।  समुदायका महिलाहरूको सवालसहितको संलग्नता र उनीहरूमाथि हुने वा भएका शोषण-विभेद र त्यसको प्रभावहरू अदृश्य भए ।

आदिवासी जनजाति समुदायभित्र जे जति पितृसत्ताका चरित्र र अभ्यासहरू छन्, तिनको कारक हिन्दु वर्णाश्रम अनुरूपको ब्राह्मणवादी पितृसत्तात्मक शासन व्यवस्थालाई ठान्ने गरेका छन्, जुन गलत होइन तर त्यही कुरालाई आधार मान्दै समुदायभित्रका लैङ्गिक विभेद/हिंसा, समुदायका महिलाहरूमाथि बहुरूप र तहमा भइरहेको विभेद र अन्यायलाई महत्त्व नदिनु त्यही पितृसत्तात्मक व्यवस्थालाई बलियो पार्नु हो ।

जनजाति आन्दोलन र उनीहरूका निमित्त खोलिएका संस्था/सङ्गठनहरूले त्यही गर्दै आइरहेका छन् ।

२०४७ सालमा स्थापित आदिवासी जनजातिहरूको छाता सङ्गठन नेपाल आदिवासी जनजाति महासङ्घ स्थापनाकालदेखि निरन्तर आन्दोलनमा छ । आन्दोलन बलियो बनाउनकै खातिर सङ्गठन विस्तार गरिए । सवालहरू पहिचान गरिए । जनजाति महासङ्घदेखि देशविदेशसम्म बिस्तारित जातीय सङ्गठनहरूमा महिला सहभागिता र महिला नेतृत्व उत्पादन कार्यलाई गम्भीरताका साथ लिइएन । सवालहरूलाई लैङ्गिक कोणबाट उठाइएन ।

आदिवासी जनजाति समुदायभित्रको अन्तरसम्बद्ध- खासगरी महिलाका सवालहरूमा जनजाति आन्दोलनको बेवास्ता, असमझदारिता, असमावेशिता र असहयोगकै परिणामस्वरूप महिलाहरूले ‘राष्ट्रिय आदिवासी जनजाति महिला महासङ्घ’ गठन गरेका थिए (राई, २०७३, पृ.५४-७६) । नेपालको सामाजिक तथा राजनीतिक आन्दोलनहरूमा स्वतःस्फुर्त होमिएका पुरूष-महिला र आफ्नै समुदायका सहकर्मीहरूले समेत आफूहरूलाई सहायक वा ‘काम चलाउ’का रूपमा मात्रै व्यवहार गर्ने गरेको पाएपछि जातिवाद, उपनिवेशवाद, लैङ्गिक विभेद र सीमान्तकृत समुदायमाथिको बहुआयामिक शोषण र विभेदविरूद्ध सङ्गठित हुन पुगेका  थिए ।

जनजाति महिलाहरूले जनजाति आन्दोलनले उठाउने सवालहरूमा साथ, समर्थन र सङ्घर्ष गर्दा प्रोत्साहित गरिए भने लैङ्गिक-जातीय सवालसहित सङ्गठित हुँदा ‘जनजाति आन्दोलनको शक्ति घटाउने’ कामका रूपमा अर्थ्याइयो । महिला आन्दोलनले उठाएकै मुद्दाहरूलाई सकारेर बिनाप्रश्न सामेल हुँदा उनीहरू सहजै स्वीकार्य हुन्छन् भने त्यहाँ पनि जातीय-लैङ्गिक सवाल उठाउँदा ‘जातिवादी’ वा ‘महिला आन्दोलनमा फुट ल्याउने’मा दरिइन्छन् । यी दुबै प्रवृत्ति पितृसत्तात्मक संरचना र प्रवृत्तिकै देन हुन् ।

जनजाति महिलाका सङ्गठन खुलेपछि जनजाति आन्दोलनले लैङ्गिकताको मुद्दाको जिम्मा अघोषित रूपमा उनैलाई सुम्पिएझैँ भयो । ‘सांस्कृतिक एजेन्ट’का रूपमा जातीय पोशाक र भेषभूषामा महिलाहरूलाई धर्ना, जुलुस, झाँकीजस्ता प्रदर्शनीहरूमा अग्र भागमा उभ्याइए । उनीहरूमा भएको वैचारिकी, ज्ञान एवम् निर्णायक हैसियत स्वीकार्ने प्रवृत्ति भने आन्दोलन र संस्थागत संरचनाहरूमा स्थापित भएन । महिलाले महिलाकै निम्ति गठन गरेका र एकाध जातीय संस्थाहरूमा बाहेक महिला नेतृत्व पाउन सकिन्न ।

समानुपातिक समावेशितालाई प्राथमिक मुद्दा मानेको जनजाति आन्दोलनले नीतिगत करकापले मात्रै महिला सहभागिता सुनिश्चित गर्दै आएको छ । आफैले वकालत गर्ने गरेको अर्थपूर्ण सहभागिताको त कुरै भएन । सवालकेन्द्रित आवाज बलियो पार्नुमा भन्दा पितृसत्तात्मक ढर्राकै पदीय मान मर्यादा र शक्ति हासिल गर्नुलाई आदिवासी जनजाति समुदायले प्राप्त गरेको उपलब्धि मानिएको छ । ‘पहिले आदिवासी जनजातिको रूपमा अधिकार पाउँ अनि महिला आदि इत्यादि’ भन्ने पितृसत्तात्मक एकाङ्गी मान्यता तोड्नुपर्छ भन्ने चेतका साथ अघि बढ्ने जमात एकदमै सानो र सीमित छ ।

जहिल्यै शासकीय संरचना, स्रोत-साधन, सूचना र परियोजना/कार्यक्रमहरूबाट बहिष्कृत समुदायको सामर्थ्यभन्दा सीमा र अड्चनहरू बढ्तै हुने गर्छन् । आन्दोलन र सङ्गठनहरूभित्रको पितृसत्तात्मक प्रवृत्तिहरूले त्यस्ता सीमा र अड्चनहरूलाई कम गर्नुको सट्टा झन् बढावा दिइरहेको छ । मुश्किलले बचेकुचेका मातृसत्ताका अवशेषको भरमा धानिएको लैङ्गिक समानतालाई आड बनाएर आलटाल गरी बसेका छन् । तब, जनजाति आन्दोलन र सङ्गठन ब्राह्मणवादी पितृसत्ताभन्दा के अर्थमा भिन्न छन् ?

पितृसत्ताकै अनुसरणमा जनजाति महिला आन्दोलन

मातृसत्तात्मक समाजको सदस्य हुनुको गौरवबोध महिला पुरूष दुबैमा हुनु अस्वाभाविक होइन । मुख्य कुरा, गौरवबोध भन्दा धेरै पर पुगेर, पितृसत्तात्मक सोच र व्यवहारसँग समुदायका पुरूषहरू मात्रै होइन, महिलाहरू पनि उत्तिकै अभ्यस्त पारिएका छन् भन्ने हो ।  समुदायमा महिलाहरू सशक्त छन्, अधिकारको भरपूर उपभोग गरिरहेका छन् भन्ठान्नेहरू नै अधिक छन् । महिलाहरूको त्यस्तो सशक्तपन र स्वतन्त्रता सावर्जनिक वृत्तहरूमा, राज्यका संयन्त्रहरूमा किन छैन भन्ने कुरालाई सुक्ष्म रूपमा बुझ्ने र बुझाउने जमात असाध्यै कम छन् । समुदायका महिलाहरू विभेदमा परेका छन्, शोषणमा परेका छन् भन्ठान्नेहरू पनि कम भेटिन्छन् ।  यस्तो सरल र सपाट बुझाई पितृसत्तात्मक वैचारिकीकै अनुसरण हो ।

आदिवासीहरूले पितृसत्ता अवलम्बन नगर्दा र त्यसबाट प्रभावित नहुञ्जेलसम्म महिलावाद औचित्यहीन हुनु स्वभाविक हो ।

अहिले पनि पितृसत्तालक्षित महिलावाद आदिवासी जनजाति महिलाहरूको अनुकूल अवधारणा होइन । महिलावादी अवधारणाको प्रमुख ध्येय महिलालाई पुरूष सरह सामाजिक र राजनीतिक तवरमा समान र सम्मानित बनाउने हो । आदिवासी जनजाति महिलाहरूले अरू पुरूष सरहको समानता र सम्मान पाउनु मात्रै पर्याप्त होइन । उनीहरूको आफ्नै थातथलोसँग सम्बन्धित भिन्न पहिचान, संस्कृति, भाषा आदि भएका महिलाका रूपमा समुदायले प्रदान गरेको हकअधिकारहरू स्वतन्त्रपूर्वक भोगचलन गर्दै स्वायत्त र सम्मानजनक जीवनयापन गर्न पाउनु प्रमुख कुरा हो ।

त्यस्ता अन्तरसम्बद्ध (इन्टरसेक्सनल) पक्षहरू एकसाथ सम्बोधन हुन सक्ने व्यवस्था वा प्रणाली स्थापित गर्नु नै आदिवासी महिलावादको लक्ष्य हो । जुन आदिवासीवाद र महिलावादको मिश्रणयुक्त एक अन्तरसम्बद्ध खाकाको रूपमा आदिवासीहरूले अपनाउदै ल्याएका छन् । यो सिद्धान्ततः आदिवासीय सामाजिक-सांस्कृतिक-भाषिक-लैङ्गिक पक्षहरूलाई अग्रस्थानमा राख्दै उपनिवेशवादी पितृसत्ता र समुदायभित्र मौलाएको पितृसत्ताविरूद्ध लड्ने खाका हो ।

नेपालमा धेरै नसुनिएको यो खाकाअन्तर्गत नै आदिवासी जनजाति महिलाहरूले आफ्ना आन्दोलन र सवालहरू अघि बढाइरहेका छन् । तर सैद्धान्तिक र वैचारिक तवरमा त्यसलाई मिहिन ढङ्गले बुझ्ने/बुझाउने र अवलम्बन गर्ने गरिएको छैन । अझै पनि आदिवासी जनजाति महिलाहरू किन र केका लागि आन्दोलित छन् भन्ने कुरा बाह्य समाज र नेपालका महिला आन्दोलनहरूमा प्रस्ट्याउन सकिएको छैन ।

जनजाति महासङ्घकै संरचनाको सिको गर्दै जनजाति महिला महासङ्घ खडा गरेर अघि बढाइएका छन् । जातीय र लिङ्गीय आन्दोलनहरूमा रहेको पितृसत्तात्मक प्रवृत्तिविरूद्ध आफ्ना आवाज सशक्त पार्न सकेका छैनन् । मिश्रित समाजका अरू समुदायका महिलाहरूमा सादृश्य र भौतिक स्वरूपमा देखिने लैङ्गिक तथा यौनिक शोषण, हिंसा र विभेदकै कोणबाट आदिवासी जनजाति महिलाहरूको सामाजिक-सांस्कृतिक-लैङ्गिक-भाषिक अवस्थिति/विभेदलाई बुझ्ने, गलत अर्थ्याउने र (अप)व्याख्या गर्ने राज्य र बाह्य समुदायको दृष्टिकोणसँग स्पष्ट विचारका साथ जुध्न सकिरहेका छैनन् । समुदायले दिएको हकअधिकारहरू निजी वृत्तमा जे जति लागू गर्न सकेका छन्, ती सार्वजनिक वृत्तहरूमा किन बेकामे भएका छन् भन्ने सवाल राम्रोसँग प्रस्तुत गर्न सकिरहेका छैनन् ।

त्यसो भए पनि, जनजाति महिलाहरूले लिङ्गीय-जातीय वा जातीय-लिङ्गीय मुद्दा उठाए पनि उनीहरूले टेक्ने हरेक पाइलाको आधारभूमि समुदाय र जनजाति आन्दोलन नै हो । जनजाति महिला आन्दोलनले मूलतः जनजाति आन्दोलनबाटै ज्ञान र अनुभव लिँदै आइरहेको छ । आन्दोलनका विज्ञ र नेतृत्वहरू (जो पुरूष नै छन्)मार्फत नै मार्गनिर्देश हुँदै अधिकांश सूचना र स्रोतहरूमा पहुँच राख्दै आइरहेका छन् ।  समुदाय, आन्दोलन र नेतृत्व पङ्क्ति आफै पितृसत्तात्मक संरचना पछ्याएर हिडिरहँदा उनीहरूले मात्रै त्यसको वैकल्पिक संरचना खडा गर्नु, आन्दोलनको वैकल्पिक थलो निर्माण गर्नु र पितृसत्तालाई कमजोर पार्नु ज्यादै कठिन काम हो । सामाजिक न्यायको पक्षधर जनजाति आन्दोलनले जातीय र लैंगिक न्यायको मुद्दालाई सँगै नलाने हो भने जनजाति महिला आन्दोलन एउटा झिनो आवाज बन्दै बिलिन हुने सम्भावना प्रवल छ । समुदायसँग भएको मातृसत्तात्मक अवेशषहरूलाई पनि पितृसत्तात्मक अभ्यासहरूले नामेट पारिदिनेछन् ।

टुङ्ग्याउनी

आदिवासी जनजाति समुदाय प्रायःजसो पितृसत्ता, चाहे त्यो समुदायभित्रै झाँगिदै गरेकै किन नहोस् र महिलावादका गम्भीर सवालहरूमा मौन हुने गर्छ । लैङ्गिकतासम्बन्धी आलोचनात्मक र विवादका कतिपय महत्त्वपूर्ण कुराहरूमा  विचार अभिव्यक्त गरेको धेरै पाइँदैन  । अडान राख्दैन, सकभर तटस्थ रहन्छ । अरू समुदायका तुलनामा पछाडि पारिनुमा यस्ता अभ्यासहरूले पनि भूमिका खेलिरहेका छन् भन्ने मान्न तयार देखिँदैनन् । त्यसले महिलावादभित्रको समावेशिताको मुद्दा कमजोर पार्छ । समुदायभित्र र समग्र व्यवस्थामा रहेको पितृसत्ताको जगेर्ना गर्छ ।

लैङ्गिक समानताको अवधारणालाई राज्यले अपनाउन थालेसँगै नेपाली समाजमा विद्यमान पितृसत्ता र महिलामाथि हुने विभेद, हिंसा, शोषणहरूलाई स्वीकार्न  थालिएको छ । आदिवासी जनजाति समुदायले भने त्यो अवधारणा आफ्नो समुदायअनुकूल नरहेको मान्ने तर त्यसको विकल्पमा रहेको आदिवासी महिलावादलाई समेत अपनाउन सकिरहेको छैन । आदिवासी जनजाति समुदायका महिलाहरू मूलतः वृहत्ततर पितृसत्तात्मक शासकीय संरचना र समुदायस्तरको पितृसत्तात्मक अभ्यासबीच चेपिदै जाने क्रम बढ्दो छ ।

मातृसत्तात्मक समुदायको ऐतिहासिक पहिचानको गौरवगाथामै रमाएर वास्तविकतालाई बेवास्ता गर्न छाड्नुपर्छ । आदिवासी जनजाति समुदायभित्र लादिएको आगन्तुक पितृसत्तालाई कि नकार्न सक्ने बुता पनि समुदायसँग हुनुपर्छ कि चाहिँ त्यसलाई खुलेआम स्वीकारेर अघि बढ्न सक्नुपर्छ ।

 

सन्दर्भ स्रोत

थुलुङ, नारद मुनि (२०४२). किराँतको नालिबेलि . विराटनगर: श्रीमती अंगुर कन्दङ्वा ।

भट्टराई, लोककृष्ण (२०५५). नेपाली सभ्यताः विगत र वर्तमान, काठमाडौः विद्यार्थी पुस्तक भण्डार ।

योञ्जन तामाङ, अमृत (२०७३). उज्यालो यात्रामा तामाङ महिला. काठमाडौँ: गान्बा प्रकाशन ।

राई, कैलाश (२०७३). राष्ट्रिय आदिवासी जनजाति महिला महासङ्घः गठन, क्रियाकलाप र औचित्य. पहिचानको खोजी: आदिवासी जनजाति महिलाको सामाजिक, सांस्कृतिक र राजनीतिक सन्दर्भ (२०१६२०७३) । राई, कैलाश, सं., पृ. ५४-७६ । काठमाडौँ: इण्डिजिनियस मिडिया फाउन्डेसन ।

लाहुर्निप (सन् २०१५). परम्परागत संस्थाः एक अध्ययन (नेवार, थकाली, माझी, धिमाल, थारू, ह्योल्मो, ज्यापू र मगर). काठमाडौँ: नेपालका आदिवासीहरूको मानवअधिकारसम्बन्धी वकिल समूह (लाहुर्निप) ।

NIWF. (2008). Economic Empowerment of Indigenous Women in Nepal. Kathmandu: Naional Indigenous Women’s Federation.

Author

  • कैलाश राई

    समाज विज्ञानकी स्वतन्त्र अध्येता, सम्पादक एवमं लेखक कैलाश राईले लैंगिकता, सामाजिक न्याय, सीमान्तकृत समुदाय, यौनिकता र महिला अधिकारका विषयलाई अन्तरसम्बद्ध खाकाबाट केलाउने गर्छिन् । अर्ध-प्राज्ञिक अध्ययन-अनुसन्धान संस्था मार्टिन चौतारीकी उपाध्यक्ष राई डेढ दशकदेखि अध्ययन अनुसन्धानमा संलग्न छिन् । उनको लेखन, सम्पादन तथा सहसम्पादनमा सातवटा पुस्तक प्रकाशित छन् । विभिन्न राष्ट्रिय-अन्तर्राष्ट्रिय जर्नल र पुस्तकहरूमा उनका अनुसन्धानमूलक लेखहरू र विभिन्न म्यागजिन र पत्रपत्रिकाहरूमा वैचारिक लेखरचना प्रकाशित छन् ।

    View all posts

Leave a Reply

Asmita Magazine
About Us

Asmita Hamro is an academic magazine published from Kathmandu, Nepal and available in both online and print editions. The online edition is updated regularly as required, and the print edition publishes special articles and materials every six months in addition to the materials published online.

Read More

website counter
Quick Contact
Contact Information

Asmita Magazine
Upahar marg, Baluwatar - 4, Kathmandu
+977 01 4412870

स्थायी द.नं.: ३५७
जिल्ला प्रशासन कार्यालय, काठमाडौं

info@asmitamagazine.com
www.asmitamagazine.com

Our Team

संस्थापक:
सुसन मास्के / अञ्जु क्षेत्री
सल्लाहकार:
निनु चापागाईं, अरुणा उप्रेती, सुधा त्रिपाठी
सम्पादक:
कुमारी लामा, गीता त्रिपाठी, लक्ष्मी रुम्बा
व्यवस्थापक:
रविन नेपाल
प्रकाशक:
महेश मास्के